George Souvlis: Možete li se predstaviti i reći nam nešto o svojim formativnim iskustvima (akademskim i političkim) koja su najviše utjecala na vas?
Sara Farris: Odrasla sam u gradiću od 12,000 stanovnika na Sardiniji. Politizirala sam se tamo i u tom razdoblju – između moje 12. i 18. godine. Dolazim iz radničke obitelji; poput mnogih iz moje generacije, moji su roditelji mnogo investirali u obrazovanje kako bi svojim kćerima osigurali socijalnu pokretljivost, a odrasla sam u obitelji u kojoj se za večerom svakodnevno diskutiralo o politici – ili bolje rečeno radilo se o monolozima moga oca o političkim događajima – nacionalnim i internacionalnim. Moj je otac bio neka vrsta socijaliste, snažno je vjerovao u društvenu pravdu premda je bio vrlo skeptičan prema tome da su radnici, koje je poznavao, sposobni izboriti bilo kakvu vrstu društvene promjene.
U svakom slučaju, želim reći da me moje obiteljsko okruženje zasigurno usmjerilo na važnost obrazovanja i na ljevičarske ideje. Tada sam pohađala klasični licej u rodnom gradu. Tamo sam se po prvi put politizirala i otkrila svoj interes prema sociologiji. Kada mi je bilo 14 godina, prijatelj – neka vrsta anarhiste koji je simpatizirao marksizam – pitao me da se pridružim političkoj grupi koju je osnovao s još nekim ljudima kako bi prodrmali učmali kulturni život u našem gradu i zahtijevali više ulaganja u kulturu. Bila je to vrlo čudna grupa koja se sastojala uglavnom od trockista i anarhista (naravno, puno smo se prepirali oko Kronstadstkog ustanka!) te od mladih ljudi koji se nisu identificirali s nekom određenom političkom tradicijom već ih je privukao radikalno lijevi diskurs. Trockisti iz grupe su tada pripadali 4. Internacionali; organizirali su uglavnom teorijske rasprave o političkim događanjima i pozivali posebno najmlađe da čitaju Marksa i Lenjina. Fascinirali su me i činilo se da mi pružaju najkoherentnije odgovore na pitanja o kojima smo diskutirali; no isto tako me je nerviralo ono što sam doživljavala kao određeni komunitarizam i sektarijanizam.
Nekoliko godina kasnije, upisala sam se na Sveučilište La Sapienza u Rimu i postala članica partije Rifondazione Comunista i 4. Internacionale . Otkrila sam da su drugovi trockisti u Rimu otvoreniji od onih iz mog grada i složila sam se s njihovom politikom, posebno sa snažnim naglaskom na važnost feminizma. Tih godina u Rimu fascinirao me i multikulturalizam grada i zainteresirale su me migrantske borbe, posebno specifičan položaj migrantkinja u takozvanim destinacijskim zemljama. Mislim da je ta kombinacija faktora oblikovala neku vrstu marksističkog antirasističkog feminizma, što najbolje opisuje moj pristup.
Porazgovarajmo o Maxu Weberu čiji je rad tema tvoje prve knjige Max Weber’s Theory of Personality. Weber je jedan od prvih koji je prepoznao da je strukturalna promjena moderne masovne politike ugrozila temeljne principe devetnastostoljetnog liberalnog parlamentarizma. Pojava masovnih partija u prva dva desetljeća 20. stoljeća izazivala je radikalne koncepte i prakse političkog statusa quo tog razdoblja. Jedan od Weberovih riskantnih intelektualnih odgovora na tadašnju krizu bila je teorija karizmatsko-plebiscitarne demokracije. Mislite li da bismo mogli izvući fakultativne ili direktne sličnosti između ove konceptualizacije i teorije plebiscitarnog legitimiteta Predsjednika Rajha koju je ponudio Carl Schmitt? Možemo li reći da je Weber pripremio – zajedno s ostalim deziluzioniziranim liberalima – intelektualnu pozadinu za porast autoritarijanskih teorija poput ove Carla Schmitta?
Pitanje paralela između Webera i Schmitta o karizmatsko-plebiscitarnoj demokraciji jedno je od onih o kojima se danas dosta raspravlja, od Mommsena (koji je to prvi predložio) do Habermasa i drugih. Mommsen nije tvrdio da su političke i teorijske pozicije ove dvojice mislioca generalno kompatibilne – budući da su doista vrlo različite u mnogim stvarima – već da se njihove ideje stapaju u jednom zasebnom slučaju: Weberova ideja o nužnosti plebiscitarno-karizmatske demokracije nakon Njemačke Revolucije i Schmittovo protivljenje parlamentarnoj demokraciji u posljednjim godinama Weimarske Republike.
Treba reći da Weberova politička misao i pozicija konstantno osciliraju između liberalizma i autoritarnijih tendencija. S jedne strane, zagovara “sporazum” između liberalnih snaga Njemačke i radničke aristokracije Socijaldemokratske partije kako bi konsolidirali tranziciju države u kapitalizam i “modernizaciju”. S druge strane, Weber je jako štovao Bismarcka i vjerovao da politika treba snažnog karizmatičnog vođu. I trebamo se prisjetiti da za Webera karizmatični vođa nije netko tko koristi svoju privlačnost kako bi postigao konsenzus, već prije netko čija je moć već legitimirana kao takva karizmatskim darom koji on (jer Weber implicira da se radi o muškarcu) posjeduje.
Postoji nešto vrlo aristokratsko u Weberovom pojmu karizmatske moći. Sugestija da postoji sličnost između Webera i Schmitta, između prvaka njemačke liberalne demokracije na prelasku u 20. stoljeće (Weber) i neprijatelja liberalizma u osvit nacizma (Schmitt) je po mom mišljenju još uvijek zanimljiva i pronicava, ne samo zato što nas podsjeća na temeljne historijske/teorijske veze između liberalizma i autoritarizma.
U jednom od svojih tekstova koristite debatu između Marxa i Bauera o židovskom pitanju kako bi rasvijetlili francuski zakon o isticanju religijskih simbola. Kako nam ta diskusija iz prošlosti pomaže da bolje shvatimo sadašnju realnost? Vidite li analogije između te dvije debate? U tom tekstu kritizirate i univerzalne vrijednosti Prosvjetiteljstva koje do određenog stupnja oblikuju francuski pravni sustav. Kako možemo pokazati – u ovom kontekstu koji se odnosi na tu debatu – protuslovlja moderniteta, a da ne pribjegnemo postmodernom kulturalnom relativizmu?
U tom članku sam htjela poentirati da debata o tome trebaju li Židovi imati puna politička prava u Prusiji 1840. pokazuje neke zapanjujuće sličnosti s debatom o integraciji muslimana u francuskom društvu danas. Preciznije, moja poanta je da zahtjev države Francuske da religijske manjine (budimo pošteni, dakle prvenstveno muslimani) poštuju principe sekularizma u javnom prostoru podsjeća na stav Brune Bauera o židovskom pitanju. Bruno Bauer je mislio da Židovi zaslužuju zajamčena politička prava jedino ako prestanu biti Židovi i prigrle prosvjetiteljsku misao. Drugim riječima, shvaćao je političku emancipaciju kao neku vrstu nagrade koju pojedinci dobiju jedino ako se odreknu vlastitog religijskog identiteta i prigrle identitet koji im sekularna država odredi kao prikladan. Slično tomu, Francuska kao država zahtijeva da se muslimani/ke odreknu svojih religijskih/kulturalnih praksi ukoliko žele pokazati da su se voljni integrirati u francusko društvo.
Ideja sekularizma koju ističu i Bauer i francuska država je ideja koja individualizira sekularizam, koja sekularizam shvaća gotovo kao osobnu značajku, umjesto kao institucionalno pitanje. Drugim riječima, premda se slažem da javni prostori ne smiju privilegirati jednu religiju ispred drugih – primjerice, učionice ne bi smjele imati križeve na zidovima, kao što je to slučaj u Italiji – ne slažem se da pojedincima ne bi smjelo biti dopušteno da izraze svoja religijska uvjerenja u javnom prostoru.
To je samo jedna vrlo uska i problematična verzija sekularizma. No iznad svega, stajalište prema kojemu bi ljudi koji pripadaju religijskoj i stigmatiziranoj manjini trebali poreći svoju religiju kako bi dokazali da zaslužuju status građana je krajnje rasističko. Baš kao što je Bauer bio u osnovi antisemit koji se skrivao iza ideje sekularnog Prosvjetiteljstva, isto tako je francuska država snažno poduprla islamofobiju u ime laïcité.
Također, ukazujući na neke analogije između diskusije o Židovima u Njemačkoj u prvoj polovici 19. stoljeća i diskusije o muslimanima u Francuskoj danas, želim reći da muslimani imaju ulogu današnjih Židova. Nakon Holokausta prihvatili smo ideju da strahote počinjene protiv Židova ni sa čim nisu usporedive. No, trebali bismo se sjetiti da postoji duga povijest antižidovskog rasizma u Europi koja je imala različite oblike i i koja je prethodila tragediji Holokausta. Trebamo biti svjesni te povijesti upravo zato da bismo izbjegli njeno ponavljanje, ne samo protiv Židova, već protiv bilo koje grupe ljudi.
Moja druga poanta u tom tekstu je da je Marxova pozicija prema židovskom pitanju bila mnogo osvještenija od mnogih suvremenih marksista kada se radi o opasnostima propitivanja prava religijskih manjina na njihovu slobodu izražavanja, a ovdje posebno mislim na neke francuske marksiste ili predstavnike ljevice. Tokom diskusije o zabrani vela u javnim školama, neki od njih su se složili da muslimanke ne bi smjele nositi veo u javnom prostoru i pozivali su se na sekularizam, ateizam i prava žena kako bi opravdali svoju poziciju. U tome nema apsolutno ničega marksističkog. Kada je Bruno Bauer optužio Židove da ostaju Židovi i stoga ne zaslužuju politička prava, Marx mu je rekao da politička prava mogu jako dobro egzistirati s religijskim identitetima. Umjesto toga, Marx je vidio problem u samoj buržoaskoj državi i njezinoj tvrdnji da predstavlja prostor univerzalne inkluzije dok je u stvarnosti samo izraz isključivosti i nejednakosti građanskog društva.
S obzirom na recentne događaje s bombaškim napadima u Francuskoj, Briselu i UK, i pojavom panične/rasističke retorike i državnih politika izvanrednog stanja u ovim i u drugim državama, što bi mogla biti osnovna retorička osovina kontra-hegemonijske kritike aproprijacije ideologije krajnje desnice?
Mislim da je ključno vrlo, vrlo jasno kazati da ovi napadi nemaju nikakve veze s Islamom. Mladi teroristi koji su počinili ove zločine su rođeni i odrasli u Francuskoj ili u Belgiji ili u UK… Većina njih je poznata policiji po manjim prekršajima i neki od njih su izgleda otkrili ideje ISIS-a dok su bili u zatvoru, gdje su sreli već radikalizirane islamiste koji su ih uveli u užasnu distopiju Daesha. Ovo me podsjeća na francuski film A Prophet u kojemu je mladić alžirskog porijekla, nepismen i nereligiozan završio u zatvoru zbog nekog sitnog prekršaja. U zatvoru nauči kako ubijati ljude i “umjetnost” dilanja droge. Film, naravno, govori o nasilju i neefikasnosti takozvanog korektivnog i kaznenog sustava, ali govori i o rasizmu, s obzirom da je velika većina zatvorenika migrantskog porijekla.
Mislim da zatvor u filmu može biti shvaćen i kao metafora za francusku i belgijsku banlieu, kada su druge i treće generacije imigranata iz bivših francuskih kolonija bile getoizirane, natjerane da se osjećaju drugačijima, nepoželjnima i bez posla te konstantno na meti rasizma i islamofobije države i policije – kao što to pokazuju brojne studije. U okruženju tih društvenih zatvora mladi ljudi, posebno ako su nezaposleni i bez jasne perspektive za budućnost, mogu razviti jak osjećaj otuđenosti, a neke od njih lako može privući manihejstvo ili ekstremistički islamizam i njegovo obećanje odmazde.
Druga stvar na koju se stalno moramo podsjećati je da su muslimani prve žrtve takozvanog islamističkog terorizma. Više od jedne trećine ljudi koje je ubio vozač kamiona u Nici u srpnju 2016. bili su muslimani, da ne spominjem činjenicu da su velika većina žrtava ISIS-a u Siriji i Iraku muslimani. Ljevica mora imati na umu ovu jednostavnu i užasnu činjenicu svaki put kada desnica instrumentalizira terorizam kako bi potaknula islamofobiju.
Francuska ljevica bi se trebala vrlo ozbiljno suočiti sa svojom odgovornošću u jačanju islamofobne klime koja je u Francuskoj već nepodnošljiva. A ovdje mislim na Mélenchona, primjerice, koji je 2010. kritizirao pokrivenu kandidatkinju NPA Ilham Moussaid zato što nije skinula maramu; nedavno, u slučaju nečuvenog ponašanja policije koja je prisilila jednu muslimanku da se skine na plaži u Nici, stao je na stranu policije. Tvrdi da je takav stav zauzeo u ime prava žena i u ime laïcité. Ali istina je da takvi stavovi ustvari poriču pravo muslimanki da nose što žele. Interpretiraju sekularizam kroz optiku nekog oblika republikanskog rigorizma koji je fundamentalno netolerantan na različitost i isključiv prema onima koji/e ne utjelovljuju francuski (tj. bijeli, kršćanski itd.) ideal građanina. Taj republikanski konsenzus protiv vela u Francuskoj, od desnice do ljevice, sramotan je i neodgovoran vis-à-vis sve većeg broja terorističkih napada koji uključuju mlade francuske muškarce i žene koji se izjašnjavaju kao muslimani/ke.
Naravno, trebamo maksimalno osuditi svaki oblik terorizma, to je neupitno i mislim da nije potrebno ni naglašavati, no činjenica je da živimo u vrlo ludom vremenu hegemoniziranom rasističkim diskursom desnice. No, prije svega trebamo reći da je naša politika protiv terorizma dijametralno suprotna desničarskoj, a desnica ne nudi ništa što bi riješilo problem. Oni predlažu samo zatvaranje granica, zaustavljanje imigracije i pojačavanje islamofobnih mjera. No to je vrlo glupo jer teroristi nisu migranti već francuski ili belgijski ili britanski građani. Koliko li je to samo neodgovorno kada je upravo islamofobija stvorila klimu u kojoj buja terorizam?
Mislim da je borba protiv islamofobije i rasizma političko pitanje koje će definirati budućnost ljevice. Vidjeli smo kako kapitulacija europske socijalne demokracije prije anti-imigranstskog diskursa u posljednjih 15 godina nije ljevici donijela više glasova. Naprotiv, pomogla je desnici da razvije i konsolidira svoju snagu, barem donedavno.
U knjizi koju ste uredili zajedno s drugima, pišete tekst koji se fokusira na teorijske uvide Althussera i Trontija s obzirom na marksističko pitanje odnosa ekonomije i politike. Tijekom protekle godine globalna financijska kriza je pružila priliku ljevici da pobjedi na izborima – ili u slučaju Syrize, da preuzme vlast – premda nisu uspjeli proizvesti bilo kakve ozbiljne pukotine u sistemu. Mislite li da je ove poraze moguće objasniti implicitnim “politicizmom” koji su usvojile stranke europske ljevice?
U tom radu definiram ‘politicizam’ kao ideju da je država autonomna od ekonomskih determinanti i da je partija autonomna od klasne baze. S jedne strane, to je ideja da država slijedi vlastitu logiku i vlastiti ritam, i da nije naprosto “komitet za upravljanje općim poslovima cjelokupne buržoazije” – kao što je Marx napisao u Manifestu Komunističke partije. Koncept države i politike kao autonomnih od ekonomske razine dovela je Trontija do tvrdnje da partija koja predstavlja potrebe radničke klase treba uzeti vlast kako bi promijenila sâm sistem ekonomske eksploatacije. S druge strane, Tronti eksplicitno tvrdi da partija radnika/ca (a tu očito misli na PCI [Partito Comunista ItalianoI] mora biti autonomna od svoje klasne baze u trenucima u kojima politička logika države to zahtijeva. Tu postoji važan paradoks: s jedne strane, govoreći da su politika i ekonomija međusobno neovisne (autonomne), tvrdi da jedno ne može determinirati drugo; no s druge strane, nudi deterministički argument – i tako odriče autonomiju politike kao takve – taj argument je moment u kojemu se slaže da će promjena u polju politike automatski determinirati promjenu u društveno-ekonomskom polju. U tom smislu, ‘politicizam’ je zrcalni odraz ekonomskog determinizma. I obe ove perspektive ne mogu obuhvatiti kompleksnost odnosa između države i kapitalističkih interesa, odnosno općenitije – ekonomske sfere.
‘Politicističku’ perspektivu Tronti je iznio 1970-ih u razdoblju historijskog kompromisa (compromesso storico) kako bi podržao sudjelovanje Komunističke partije Italije (PCI) u vladi. Tronti je kritizirao marksističku tradiciju zbog nedostatka koherentne i sistematične teorije države, no predložio je tek stari socijalno-demokratski trop, a to je da partija koja predstavlja interese radništva treba u državi zauzeti vlast kako bi promovirala implementaciju socijalističkih politika, prije dolaska komunizma.
Suvremeni slučajevi koje navodite su zasigurno primjeri ‘politicizma’ u smislu da se radi o partijama ili političkim organizacijama/formacijama koje na razne i raznolike načine guraju socijal-demokratsku agendu i sveobuhvatan pristup politici i svojoj radničkoj bazi. Nitko od njih ne tvrdi da će srušiti državu.
Međutim, ne mislim da ovdje možemo govoriti jednostavno i isključivo o porazu. Syriza je pobijedila na izborima premda je potpuno izdala nade u okončanje “mjera štednje”. U novije vrijeme, La France Insoumise je osvojila 20% glasova u prvom krugu francuskih predsjedničkih izbora. A u Britaniji je Laburistička stranka Jeremyja Corbyna osvojila glasove birača i povećala broj zastupničkih mjesta bez presedana. Naravno, ove partije su vrlo različite kao i konteksti u kojima funkcioniraju i ne možemo apstrahirati iz ovih nacionalnih različitosti. Želim reći da socijalno-demokratska ljevica koja se natječe za državnu moć/vlast kako bi promijenila ekonomska pravila odozgo bilježi značajne pomake u elektoralnom smislu kada je predvode eksplicitni socijalisti i eksplicitni programi protiv “mjera štednje”. Povratak u ‘politicizam’ je ideja da partija ne može zaboraviti svoju klasnu bazu u ime “izbornosti” i ostajanja na vlasti, no s druge strane, kao u slučaju Syrize, to će najvjerojatnije dovesti do izbornog poraza s posljedičnom demobilizacijom i demoralizacijom.
Uređivali ste, uz ostale, broj časopisa Historical Materialism koji se fokusirao na novije teorijske dosege unutar marksističko-feminističke tradicije. U uvodu podržavate feminizam društvene reprodukcije. Možete li objasniti izvore ovog teorijskog pravca i što implicira? Kako nam pomaže da razumijemo složenost opresije žena u ovom historijskom trenutku?
Feminizam socijalne reprodukcije odnosi se na niz teorija koje su razvile marksističke feministkinje 1960-ih i 1970-ih u svrhu razumijevanja uloge kućanskog rada i reproduktivnih zadaća unutar kućanstva u akumulaciji kapitala. Feminizam društvene reprodukcije postavlja pitanje: kako je reprodukcija radne snage i života koja se obično događa unutar doma/obitelji povezana s akumulacijom kapitala? Postoji li veza između feminizacije društvene reprodukcije i rodne opresije u kapitalizmu? Fokusirajući se na dominantno orodnjenu prirodu društveno-reproduktivnog rada, teorije društvene reprodukcije žele analizirati jednu od slabosti marksističkog feminizma, a to je tendencija da se klasna eksploatacija i rodna opresija promatraju odvojeno. Za ovaj pristup izazov je shvaćanje rodne opresije kao neizolirane od klasne ekploatacije, rase, seksualnosti i drugih konstitutivnih društvenih odnosa. To nije lak zadatak, budući da su naši načini razmišljanja o društvenom fragmentirani, ili intersekcionalni. Mislim da je zbog toga intersekcionalnost postala tako važna feministička paradigma. Zato što poima različita iskustva opresije i ekploatacije koja dolaze iz različitih i odvojenih sistema i pokušava rekombinirati fragmente opresije, a da im ne poriče singularnost. Mislim da feministička teorija društvene reprodukcije nastoji uključiti i ići onkraj intersekcionalnosti kada kaže da nam je potrebno shvatiti kapitalizam kao specifični socio-ekonomski sistem koji generira i hrani ovakve oblike opresije, ali i da ne postoje “odvojeni” sistemi opresije ili ekploatacije u kapitalizmu koje možemo shvatiti kao međusobno izolirane.
Feminizam socijalne reprodukcije također predstavlja kritiku onih marksističkih pozicija koje osiguravaju da kapitalizam bude indiferentan na rod/spol ili rasu onih koje eksploatira dok god mu to jamči profit i akumulaciju. To je vrlo ograničeno i problematično gledište na to kako funkcionira kapitalizam, ali i na to što kapitalizam jest. Kao što smo napisale u uvodu, eksploatacija i razvlaštenost postoje konkretno “jedino u i putem generalizirane, sistematske i diferencirane kontrole i degradacije ljudskog života kao takvog. A kontrola i degradacija se porvodi konkretno u i putem pregovaranja rase, roda, seksualnosti i dugih upletenih društvenih odnosa”. To su odnosi koji osiguravaju da rad stiže kapitalu na prag već spreman za daljnju dehumanizaciju i eksploataciju.
U vašoj zadnjoj knjizi analizirate instrumentalizaciju feminističkih ideja od strane suvremene desnice i mejnstrim “liberalnih” stranaka pod pojmom “femonacionalizam”. Možete li objasniti što to znači i kako kritičko istraživanje ovog fenomena može biti korisno?
Femonacionalizam je termin koji sam uvela kako bih opisala eksploataciju feminističkih ideja od nacionalističkih desnih stranaka u islamofobnim kampanjama, ali i prihvaćanje od strane nekih feministkinja i femokratkinja anti-islamske agende u ime ženskih prava. U knjizi analiziram kako i zašto stranke kao što su Sjeverna liga u Italiji, Nacionalna fronta u Francuskoj i Stranka za slobodu u Nizozemskoj pokazuju “brigu” za muslimanke opisujući ih kao “žrtve koje treba spasiti”, dok istovremeno stigmatiziraju muslimane i druge ne-zapadne imigrante kao najgore neprijatelje žena. Ovu sam knjigu napisala najviše zbog toga što sam željela uvesti političko-ekonomsku perspektivu u akademsku i aktivističku debatu o novim licima islamofobije. Približavanje stavova nekih feministkinja i nacioanalista u antislamskoj agendi neki teoretičari su, naravno, već primijetili i analizirali, no mislim da većina njih – barem u europskom kontekstu – nije obratila dovoljno pažnje na šire materijalne interese i ekonomske kalkulacije koje stoje iza takve konvergencije.
U knjizi pišem kako bismo trebali obratiti pažnju na rodne dvostruke standarde koji se primjenjuju na migrante i migrantkinje u mejnstrim medijima i da trebamo dešifrirati ekonomsku racionalnost koja ide uz tu “kulturalističku” ekspresiju. Muslimanski muškarci, kao i drugi muški imigranti s globalnog Juga, obično su opisani ne samo kao potencijalni silovatelji i zlostavljači žena, već i kao “kradljivci poslova”. Oni su nepopravljivi loši momci u svakom smislu. S druge strane, muslimanke i ne-zapadne migrantkinje su prikazane kao žrtve patrijarhalnih i nazadnih kultura, ali i kao one koje mogu asimilirati zapadne vrijednosti (jer, kao žene, nemaju svoje vlastito mišljenje) i koje mogu pozitivno doprinijeti zapadnim ekonomijama radeći u sektoru socijalne skrbi u kojemu nema dovoljno radnica (socijalna skrb i skrb za djecu primarno) za vrlo niske nadnice. One su “nepopravljivo” druge.
Mislim da je ova dihotomijska rodna reprezentacija, ili rodni dvostruki standard koji koriste i mejnstrim mediji i desničari, kada govore o migratskoj populaciji, ključna za razotkrivanje političko-ekonomske racionalnosti femonacionalizma. Drugim riječima, jedna od tvrdnji u mojoj knjizi je da su ponude “izbavljenja” koje desni nacionalisti nude muslimankama (i ne-zapadnim migrantkinjama općenito) povezani sa silno važnom ulogom koju ove žene imaju u ekonomiji socijalne reprodukcije. No, povezane su i sa željama političkih stranaka da zadrže sektore socijalne skrbi i brige o djeci upravo tamo gdje sad jesu: dakle, da ostanu rasno obilježeni, feminizirani, super-eksploativni sektori niskog statusa i niskih plaća na tržištu rada.
S druge strane, pomno opisuje feministkinje i femokratkinje koje podržavaju anti-islamske politike u ime prava žena, a muslimankama nude da ih njihova [bijela] rasa oslobodi od “zlih” muslimanskih muškaraca.
Ponajprije primjećujem da ove feministkinje pokrivaju cijeli feministički spektrum; to nisu samo desne feministkinje (ili samoproklamirane feministkinje poput Ayan Hirsi Ali u Nizozemskoj ili Souad Sbai u Italiji) koje su pigrlile anti-islamski diskurs poput zabrane vela, već su to i feministkinje lijevog spektra poput Giuliane Sgrena u Italiji, ili Najat Vallaud-Belkacem u Francuskoj. Kao drugo, naglašavam duboku kontradikciju ove anti-islamske feminističke fronte. Ove feministkinje i femokratkinje prozivaju Islam mizoginom religijom i tretiraju muslimanke koje nose veo kao neku vstu samoporobljenih pojedinki koje ne razumiju što su zapravo sloboda i emancipacija. S druge strane, iste te feministkinje zaboravljaju spomenut da su mnoge muslimanske imigrantkinje danas u Europi podvrgnute integracijskim programima – koje ponekad provode upravo femokratkinje – koji ih guraju u sektore društvene reprodukcije, u zanimanja poput čistačica, njegovateljica i skrbi o djeci. Kakva je to emancipacija za žene? Nisu li to upravo aktivnosti i poslovi protiv kojih se feministički pokret bori u bitci da prokaže rodne uloge i nedostatak ekonomskog prepoznavanje društvene reprodukcije?
Prevela i prilagodila: Sanja Kovačević
